La guerre et l’art. En lisant Jan Patočka

di Massimo Rizzante

Une hérésie de plus

Les penseurs du XX siècle à qui je reviens de temps en temps sont en ordre alphabétique: Anders, Castoriadis, Lasch, Patočka. 

Ce sont quatre voix que j’aime entendre, qui me rendent chaque fois que je les étudie plus intelligent et qui m’aident à vivre. Elles ont en commun quelque chose pour laquelle je les aime encore plus: ce sont des voix qui, dans notre société prête à dépasser toute limite de l’espèce, n’ont pas peur à parler de ce qui reste de notre nature humaine. En outre, elles n’oublient jamais la frontière entre la vie biologique de l’homme et la vie de l’individu plongé dans sa situation à la fois quotidienne et historique. Et encore: elles sont à l’écart, soit de la prétendue voie royale de l’histoire de la philosophie moderne écrite par ses vedettes cynico-progressistes, soit du conformisme universitaire enfermé, surtout aux États-Unis, dans sa rhétorique, autant antagoniste que dépourvue de toute capacité de dialogue avec la société, contre le «monde post-capitaliste». Enfin, elles nous montrent des chemins encore possibles pour la compréhension (non pas pour la connaissance !) des choses, des autres et de nous-mêmes. 

Depuis quelques mois, je suis plongé dans le dernier de la liste, Jan Patočka. 

Jusqu’à il y a vingt ans, le grand philosophe tchèque était presque inconnu chez nous, en Italie. 

Je me rappelle qu’à la fin des années quatre-vingt-dix un ami plutôt cultivé, à qui j’exprimais mon enthousiasme après la lecture des Essais hérétiques sur la philosophie de l’Histoire, livre publié en 1975, deux ans avant la mort de son auteur, non seulement n’avait jamais entendu le nom de Patočka, mais, d’une façon un peu sardonique, me répliqua: «Est-ce que tu penses qu’on vit encore dans un temps où on peut parler d’hérésie? Et, en plus, sur l’Histoire? Je te rappelle que quatre ans après la sortie de ton livre, Jean-François Lyotard a publié La Condition post-moderne. Après cela, c’est fini l’Histoire, c’est fini la modernité, c’est fini l’idéologie, c’est fini aussi l’idée même de revenir au passé pour mieux comprendre le présent. On vit dans l’idéal d’une démocratie libérale qui ne peut pas être améliorée mais seulement prolongée pour l’éternité. Et dans cet idéal il n’y a de la place que pour des philosophes qui aiment danser sous la douce musique du nihilisme ludique. C’est cela notre seule orthodoxie qui n’admet aucune hérésie». 

Ah, bon! Sauf que, deux ou trois ans après ma rencontre avec cet ami, arriva le 11 septembre 2001 et cette histoire sur la fin de l’Histoire a commencé à traîner. Tout le monde semblait se réveiller des séquelles d’une longue soirée dansante à la douce musique du nihilisme ludique. Comment expliquer les guerres dans l’ex-Yougoslavie et celles du golfe Persique des années quatre-vingt-dix ? Et comment expliquer mainte- nant cet affront inouï à l’empire de la démocratie libérale par quelques fanatiques ? N’avait-on pas trop hâtivement abandonné l’Histoire sur laquelle s’interrogeait la philosophie de Pato’ka ? 

Polemos est le père de toutes choses

Dans les Essais hérétiques, il y a un chapitre dont le titre est: «Les guerres du XX siècle et le XX siècle en tant que guerre ». Pato’ka attire l’attention sur le fait que les explications de la Première Guerre mon- diale ont un trait en commun: «Toutes regardent la guerre dans l’optique de la paix, du Jour, de la vie, à l’exclusion de son côté ténébreux, nocturne». De ce point de vue, la guerre apparaît toujours comme une interruption de la vie, une césure violente mais nécessaire, pour que la vie continue. Bien sûr, en tant que telle, la guerre n’a rien de positif, mais aucune philosophie n’a pris en considération qu’elle puisse avoir «une valeur explicative, qu’elle ait en elle-même le pouvoir de conférer un sens» à l’Histoire.

Ce qui se passe à partir de la Première Guerre mondiale, affirme le philosophe, est quelque chose de nouveau. La volonté de changer le monde, qui depuis toujours est le moteur de la guerre, s’allie ici, en Alle- magne et dans toute l’Europe, avec une conception «de la science en tant que technique» qui va neutraliser toute autre tradition historique, théologique et philosophique qui formait jusque-là le cortège de justifi- cations pour son déclenchement: 

La Grande Guerre est l’événement décisif de l’histoire du xxe siècle. C’est elle qui décide de son caractère général, qui montre que la transformation du monde en un laboratoire actualisant les réserves d’énergie accumulées pendant des milliards d’années doit se faire par voie de la guerre. Aussi représente-t-elle la victoire définitive de la conception de l’étant né au xviie siècle avec l’émergence des sciences mécaniques de la nature et la suppres- sion de toutes les conventions susceptibles de s’opposer à cette libération de force – une transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la Force. 

Cela fait un siècle, au moins, que nous vivons dans cette «transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la Force» – entre-temps les guerres n’ont jamais cessé ni en Europe ni ailleurs – qui, à travers la transformation de la science en technique, a supprimé toutes «les conventions» capables de s’opposer «à cette libération de la Force». Pourtant, c’est encore au nom du progrès que cette Force nous fascine, nous guide, nous envoûte, nous fait croire d’être toujours plus libres. C’est au nom «de la paix, du Jour, de la vie», comme dirait Patočka, que nous continuons à expliquer «la guerre et la Nuit», sans comprendre qu’il s’agit exactement du contraire: c’est la guerre qui est le moyen de cette Force libératrice et, en tant que telle, en tant que Force, qui nous promet une liberté absolue, ne pourra jamais avoir fin. Si notre monde devient de plus en plus un laboratoire et les hommes des cobayes prêts à toutes sortes d’expérimentations, c’est parce que la guerre est toujours le laboratoire le plus avancé et le plus libre pour appliquer aux cobayes les inventions techniques les plus poussées. 

Le paradoxe est que cette Force nous croyons la dominer. Nous pensons qu’elle nous offre plus de sécurité. En effet, elle nous promet la liberté sous forme de sécurité. À tel point que, dans nos sociétés, on est en train de confondre les deux notions: nous croyons être libres, mais nous sommes désarmés face à la paix technique qui nous emprisonne dans une tranchée sécurisée. On vit, dirait Pato’ka, dans un stade d’éternelle «démobilisation, en passe de perdre la guerre qui a changé insidieusement de forme sans prendre fin». 

Que ce serait beau que tout le monde vive en paix! Toutefois, un siècle après la Première Guerre mondiale, maintenant que la science technicisée s’est ouverte au monde entier et le moindre événement a des retombées dans les endroits les plus enfermés du globe, tous ceux qui vivent dans un pays qui n’est pas dans un état de guerre devraient savoir qu’ils ne vivent que dans «la perspective de la paix» et que cette perspective est alimentée par un conflit interminable qui «renaît sans cesse, identique sous des figures toujours nouvelles». Ils devraient savoir que leur paix technique n’est que la guerre installée par des moyens pacifi- ques. 

Que faire alors ? Est-ce qu’on peut sortir de «la guerre engendrée par la paix» ? Est-ce qu’on peut atteindre une paix réelle ? 

Patočka revient alors à la Première Guerre mondiale et à l’expérience du front, qu’il avait déjà considérées à l’aide de l’œuvre de Teilhard de Chardin et d’Ernst Jünger. 

Telle expérience a été fondamentale et peut l’être de nouveau non pas comme «asservissement à la vie, mais comme libération infinie et affranchissement de cette servitude». Si, de nos jours, la guerre se présente comme une «demi-paix», ou bien comme je l’ai appelée une «paix technique», où l’ennemi poursuit une «mobilisation» – qui peut aller de la terreur aux appels systématiques à la volonté de s’enrichir comme seule morale –, la réponse ne peut pas être une «démobilisation» incapable de reconnaître qu’on est quand même en guerre. Même cette guerre a son front, affirme le philosophe, et ce front est celui «de la résistance aux motifs démoralisants, terrorisants et trompeurs du Jour. C’est le dévoilement de leur véritable nature, une protestation qui se paie d’un sang qui ne coule pas, mais pourrit dans les prisons, la marginalité, les projets et les possibilités de vie contrecarrés». Patočka nous fait comprendre que la liberté est aussi une guerre et que pour elle n’existe aucun «aprè ». On n’est pas libre une fois le combat terminé. Au contraire, la place de la liberté est «dans» le combat. Cela n’a rien à voir avec aucune forme d’engagement politique. Il s’agit de comprendre que, pour ne pas rester désarmé face à la «mobilisation» de tous les moyens que cette guerre, sous forme d’illusoire paix technique, emploie afin de nous faire tomber dans l’angoisse ou, pire, dans la rou- tine, il faut s’exposer à la Force qui la nourrit. Seulement ainsi on peut toucher la liberté: non pas en vivant «dans la perspective» de la paix, dans la perspective de l’après, dans la perspective de la vie après la guerre. En ce sens, l’expérience du front devrait devenir l’habitus de chacun. Au front il n’y a pas de temps pour la paix. Mieux : il n’y a pas de temps pour organiser sa vie en vue de la paix. 

Ce projet individuel trouve une dimension historique et sociale dans ce que Patočka a appelé: «la solidarité des ébranlés», à savoir de ceux qui comprennent que «l’histoire est ce conflit de la vie nue, enchaînée par la peur, avec la vie au sommet, qui ne planifie pas le quotidien à venir, mais voit clairement que le jour ordinaire, sa vie et sa paix auront une fin». Ces hommes ébranlés sont des hommes vulnérables, discrets, souvent silencieux, souvent persécutés, courageux, impopulaires, capables encore, comme cela se passe au front, de se sacrifier pour un ami. Patočka les appelle les «hommes spirituels». Ils sont des hommes dont la compréhension a dépassé une fois pour toutes la notion de connais- sance, et même celle d’intelligence. Celles-ci ne sont, au fond, que des notions quantitatives générées par un savoir objectif et technique qui ne fait que nous rassurer sur la réalité des faits qui, à leur tour, nous cachent la guerre qui est toujours à l’œuvre. Ces hommes sont des hommes à l’écart de tout mot d’ordre, qu’il s’agisse «de la nation, de l’État, de la société sans classes ou de l’unité mondiale, ces slogans sont en réalité des appels à la guerre qui, tous, ont été ou peuvent être démasqués par la barbarie effective de la Force». 

Enfin, les «hommes spirituels» sont tels car ils n’ont pas oublié ce que disait Héraclite au début de notre Histoire, à savoir que la guerre est le père de toutes choses, la guerre est la loi divine à laquelle doivent se tenir toutes les lois humaines. Mais, comme le dit Patočka: 

[Héraclite] n’entendait pas la guerre au sens d’une expansion de la «vie», mais comme prééminence de la Nuit, volonté d’affronter librement le péril dans l’aristeia, la preuve d’excellence à l’extrême limite des possibilités humaines que choisissent les meilleurs en se décidant à échanger le prolongement éphémère d’une vie confortable contre une célébrité durable dans la mémoire des mortels. 

Il y a la «vie nue» et sa Force dévastatrice qui ne veut que son expansion, qui ne veut que vivre. Et il y a la « vie au sommet » à laquelle ne suffit pas le pur prolongement de la vie, aussi confortable soit-elle. Et l’Histoire c’est la guerre entre ces deux vies. Sauf que polemos, la guerre d’Héraclite, n’est pas là pour diviser, mais pour unir, pour nous faire voir que les ennemis ne sont tels qu’en apparence, car ils sont comme nous, comme tout le monde, «inséparables dans l’ébranlement commun du quotidien». 

L’art en tant que lieu de liberté

Lors de ma discussion avec celui qui aimait «danser sous la douce musique du nihilisme ludique», je ne connaissais pas encore les essais que Patočka avait dédiés à l’art. Parmi les quatre philosophes de ma petite liste, c’est lui le plus sensible à ce domaine. Il en a écrit pas mal: sur la tragédie grecque, sur le beau chez Platon, sur la Renaissance, sur le romantisme, sur Beethoven, sur l’esthétique de Hegel, mais aussi sur Tchekhov et sur des écrivains tchèques, comme Mácha et Čapek. Ils sont tous très profonds, en particulier ceux sur la tragédie. Toutefois, il y en a deux sur lesquels je reviens toujours. Le titre du premier est L’Art et le Temps, paru en 1966, qui considère la question d’un point de vue général. Le second, dont le titre est L’Écrivain et son «objet», sorti en 1969, qui concerne de plus près la littérature. 

D’abord, l’art, loin d’être un musée, dit le philosophe, est un univers «de recherches et de conflits», toujours lié à la façon dont l’homme historique comprend l’essence et la fonction de l’art. En d’autres termes, l’approche de l’œuvre d’art et à l’œuvre d’art n’est pas la même à toutes les époques. Elle est inéluctablement soumise au temps. 

Deuxième point: on peut diviser l’histoire de l’art – et l’histoire spirituelle de l’humanité en Occident – en deux grandes périodes reliées par une période de transition: la période «artistique», où l’art, à savoir «la pensée qui se pense à travers la création de formes concrètes», est caractérisé «par le fait qu’il renvoie à autre chose». Dans cette période, qui va de Lascaux jusqu’à la fin du Moyen Âge, l’art est une manière de vivre, de sentir et de penser. Il est un instrument «stylisé» qui ouvre les portes sur un monde caché à la dimension extraordinaire, divine. L’art n’est pas là pour lui-même. Il est un lieu de passage. Comme dit Patočka: «Ce n’est pas l’œuvre d’art que voient l’homme de Lascaux, le citoyen d’Athènes, le chrétien du haut Moyen Âge face à un tympan roman». La deuxième période, caractérisée par la prédominance du concept abstrait et formel, Patočka l’appelle «esthétique». C’est l’époque où la culture s’empare des objets pour les analyser et les dominer et qui conçoit l’art en tant que champ spécifique. Elle commence à partir du romantisme et apparaît dans toute son intensité tout au long du XX siècle. La période de transition serait, donc, celle qui va de la Renaissance à la fin du XVIII siècle, sous le signe de l’imitation et qui, à l’intention de la beauté matérielle de l’art de la période «artistique» – fruit surtout de l’héritage de la Grèce ancienne –, ajoute l’intention de «l’idéalisation» qui donne à l’élément sensible, de plus en plus véridique, une noblesse transcendante. Au cours du XIX siècle, ce plan idéal perd lentement son importance en faveur de celui des objets, puis de celui des formes. 

Troisième point: si l’art moderne est caractérisée par la réflexion, cela provient de son lien avec notre époque dominée par la connaissance intellectuelle abstraite dont les sciences mathématiques de la nature, qui trouvent toujours de nouvelles applications techniques, sont, de nos jours, le modèle planétaire (Patočka parle souvent de la «surcivilisation rationnelle», comme aussi, dans un autre contexte, de «monde post- européen»). Toutefois, cela ne signifie pas que l’art doit se soumettre à cette raison techno-scientifique, qui, d’ailleurs n’a plus rien de la raison au sens plus ancien, à savoir «en tant que marque de la liberté qui transforme l’extranéité en monde humain». Au contraire, il doit la combattre. Au nom de quoi ? 

Pour cette raison techno-scientifique il n’y a rien d’absolu. Tout est immanent. Immanent à la production, à son efficacité et à la consommation. Elle est l’instrument «de la Force qui s’accroît sans cesse». Malgré ses exploits et ses découvertes toujours plus éclatantes, cette raison techno-scientifique n’a rien à dire sur la question de la liberté, à savoir sur la source originelle de l’homme. Patočka, à ce propos, est très clair : «la seule activité essentielle de l’homme contemporain» où il peut encore expérimenter d’une manière authentique sa liberté est l’art: 

L’art comme création d’œuvres dont la contemplation possède son sens en elle-même, en tant que vécue, en tant qu’elle ne nous renvoie pas à autre chose

L’art moderne, l’art de l’époque «esthétique», ne peut plus nous renvoyer à autre chose, n’est plus un lieu de passage qui donne accès à un autre monde, comme c’était à l’époque «artistique». Ce passage a été détruit par une raison qui n’est plus liée à la libre transformation de ce qui nous entoure. Pour cela, le sens profond de la liberté qui caractérise l’art de l’époque «esthétique» demeure dans «son sens en elle- même», dans les moyens formels qu’il utilise chaque fois. Seulement ainsi, par son sens interne, il devient critique par rapport à l’homme de la raison techno-scientifique qui, en se soumettant au cycle routinier et sans fin de la production et de la consommation, est devenu «un simple accumulateur et transformateur» de l’énergie du globe. Pour Patočka, depuis les années soixante du siècle dernier, la question de l’art en tant que lieu de liberté et de création est capitale pour le destin même de l’homme. 

Après plus de cinquante ans, la question est encore là: il faut que l’humanité décide si l’homme est ce «lieu de l’éclosion de l’être» ou bien une «machine cybernétique actionnée par l’énergie cosmique». 

La deuxième fois

Il y a quelques mois, après avoir lutté inutilement, pendant une heure, dans un court de tennis contre un adolescent au bras tatoué, une fois chez moi, plutôt crevé, j’étais plongé dans un demi-sommeil. J’étais dans cet état de rêverie qui peut-être est le seul moment dans lequel l’homme peut expérimenter une sérénité dépourvue de tous les démons de la conscience. D’un coup des mots surgissent de ma bouche: «La première fois c’est la vie… La deuxième fois c’est la littérature». D’où venaient ces phrases? S’agissait-il d’un souvenir de quelque lecture ? En effet, à cette époque j’étais en train de lire Patočka, en particulier cet essai où il prend en considération «l’objet» de l’écrivain. 

Après avoir distingué la parole orale de la parole écrite, sans laquelle «n’aurait de passé ni historiographie, ni poésie, ni science», le philosophe examine ces trois possibilités de mise en œuvre: d’abord le document, le constat, que de nos jours on trouve surtout dans les journaux; puis la détermination ou la définition des significations que, depuis l’Antiquité grecque, on trouve dans la philosophie et dans la science; enfin la littérature, qui est «une intention qui vise le sens de la vie par l’intermédiaire du langage naturel». 

La littérature est, donc, cette possibilité du langage de saisir «le sens de la vie». Mais saisir le «sens de la vie» n’est pas vivre. Cela signifie-t-il que tout ce que nous vivons et que nous n’arrivons pas à formuler, à exprimer, à écrire n’existe pas ? Ou bien est-il vécu à moitié? Réponse de Patočka: oui. 

Et voilà pourquoi. 

Lorsqu’on vit, on se promène en plein air, ou on est occupé au bureau à faire quelque chose, à être quelqu’un, nous tous nous vivons dans l’oubli de nous-même: «la vie humaine est tout d’abord vie dans l’oubli de soi». Souvent on ne se rappelle même pas son âge. Toute situation nous impose d’agir d’une façon ou d’une autre, nous pousse à trouver toujours des nouvelles solutions, à calculer vite les avantages et les inconvénients, à échapper aux pièges de la bureaucratie. Si, au contraire, nous ne voulons pas seulement vivre ou être touchés par l’excitation de la vie, mais si on désire la voir, si on veut passer d’une cécité qui oublie à une cécité productive, on n’a pas d’autre choix que la deuxième fois de l’imagination. La littérature est cette «réflexion imaginaire» qui nous révèle ce que, autrement, lorsqu’on vit, on ne peut pas explorer et qui nous permet de dépasser les situations singulières dans lesquelles on est emprisonné et dont on ne comprend, lorsqu’on vit, ni le sens ni, souvent, l’enchaînement. Et la deuxième fois de la littérature, à la différence de la première fois de la vie, a besoin de son temps, de ses rituels, de ses artifices. 

L’écrivain-artiste, donc, d’après ce qu’on a dit, n’est pas seulement un homme plein d’imagination qui produit des compositions verbales versifiées ou des incarnations de concepts par le biais de personnages (l’art est toujours: « la pensée qui se pense à travers la création de formes concrètes»), mais il est surtout, comme dit le philosophe tchèque, «un révélateur de la vie, du sens de la vie dans le tout et dans les parties». Un révélateur qui saisit «la vie dans son fonctionnement concret, dans ses phénomènes concrets», outre «l’approche objective, outre la psychologie, la sociologie, l’historiographie». 

Cela pourrait suffire, au moins, à expliquer la source de ces mots que j’avais prononcés, dans l’état presque inconscient dont je viens de parler. 

Mais chez Patočka il y a un dernier passage qu’on ne peut pas laisser à l’écart. 

Cette manière «tout autre de saisir la vie» ou bien «le sens de la vie», qui est propre à l’écrivain-artiste, n’a pas comme «objet» la réalité, mais ce que le philosophe appelle «l’essentiel». Le terrain de «l’essentiel» est l’imagination, son but la révélation de l’unique, et son langage celui de la vie courante avec ses métaphores. Il faut bien distin- guer «l’essentiel» de «l’essence», dont le terrain est la pensée rationnelle, son but la détermination de l’universel, et son langage, le langage univoque des concepts. 

La littérature place son lecteur dans une «quasi-réalité» en le transformant en spectateur non de sa propre vie, qui est, comme on l’a dit, la plupart du temps plongée dans le puits de l’oubli, mais d’«une vie vue et réfléchie» qui pourtant se déploie dans son for intérieur comme une révélation de sa propre vie, comme si c’était la première fois qu’il arrivait à la saisir dans toute sa profondeur et dans toute sa complexité. 

Si la deuxième fois de la littérature nous révèle, à travers la «réflexion imaginaire», notre vie comme si c’était la première fois, c’est, dit Patočka, que le questionnement de l’écrivain-artiste, à la différence du philosophe et du scientifique qui veulent démontrer que la vie a un sens, présuppose l’expérience du mystère, laisse, pour ainsi dire, le sens se montrer, apparaître de lui-même. C’est ainsi que l’artiste touche son «objet». Toute œuvre littéraire vraiment authentique montre «le monde dans son essence, mais en même temps en respecte le mystère, ce qui est là à chaque pas, mais dont la solution est à jamais en suspens ». 

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